利未记

一1～17
燔祭
一1～2　会幕　在出埃及记建成圣幕以前，会幕位于营外，是神启示之处（见：出三十三7～10注释）。圣幕如今既已开始应用，亦可称之为会幕。

一1～2　仪式的启示　古代近东的祭司无疑都会宣称自己所守仪式来自神明，然而保存这些仪式的典籍却不如利未记一般，自称为神的启示。占卜或先知性的神谕虽然规定了部分的仪式，这过程却没有将之设立为持久性的制度。早期 * 苏美文学描述母神指导人洁净、祈求，和平息神明怒火的方法。

一2　献动物为祭　有人提出很多的理论，试图解释献祭制度背后的观念。某些文化认为牺牲是向神明提供食物，以照顾其需要的方法。又有人视牺牲为取悦神祇，求施援手的礼物。献祭在其他情况下，也有被视为与神明建立关系，或维持关系的方法。上述只是十多个可能性里面的几个而已。献动物为祭的历史不容易追溯。

　　最早期的 * 苏美文学，特别是《卢加班达史诗》（Lugalbanda Epic），证明献祭（其实当视为「仪式化的屠宰」）原是使人可以食肉的手段。想要宰杀动物为食，只要把肉与神祇分享就可以了。献祭最早的考古证据，来自主前第四千年纪美索不达米亚乌拜德（Ubaid）时代的祭坛。综观 * 亚述和 * 巴比伦历史中，* 仪式化屠宰的目标都是提供作观兆用的内脏。

一3～4　燔祭　献为燔祭的动物一定要是公的，除皮以外，要完全烧在坛上。挪亚所献的是这种祭，艾萨克也几乎成为这祭的祭物。圣经描述其他民族也会献燔祭（如：民二十三14～15），来自叙利亚（* 乌加列、* 阿拉拉赫）和安那托利亚（* 赫人）的文献，亦证实叙利亚─巴勒斯坦有献燔祭的习惯。反之，埃及和美索不达米亚，则至今仍未发现献这种祭的证据。燔祭是到主面前请求的方法。请求的内容可以是胜利、怜悯、赦免、洁净、施恩，和一系列的其他事务。献祭的目的是恳求神回应。祭司为以色列献这祭，每日至少一次。特别仪式和节期通常都包括燔祭。

一3　公的牲畜　公的牲畜比较贵重，但同时亦较便于作为牺牲品。牛群中需要一定数目的母牛来生养小牛，相较之下，公牛只需几只就已足够维持了。换言之，所生的公牛有很大的比率可作食用或献祭。另一方面健壮的公牛则很有吸引力，因为群中可以有更多的牛只得到牠优良的遗传因子。

一4　按手在燔祭牲的头上　按手是献祭 * 仪式中的重要步骤。其用意不是把罪转归给祭牲，因为非赎罪的祭也需要按手。另一个可能是献祭者在某种程度上与祭牲认同，或作他的替身，或认定祭牲属他所有。按手在圣经中出现的例子，显示其中大部分都含有转归或指认（或两者都有）的作用。但是所转归或指认的是什么却不一定清楚，并且会随环境而改变。

一4　赎罪　这祭和其他祭的功用，同样都是「赎罪」（NIV、和合本）。但很多学者如今都同意不论在 * 仪式上还是神学上，「赎罪」都不是这个概念最理想的翻译。部分仪式文献大概提供了最具说服力的证据。

　　在这些文献中，「赎罪」的对象不是罪也不是人，而是与神的临在有关的圣物，如约柜或祭坛等。第二个重要的观察是，有时罪虽没有犯，却有「赎罪」的必要（例如女子每月在仪式上的 * 不洁）。基于上述及其他理由，近代学者相信「净化」是更为理想的翻译，严格一点来说，是「洗净」。如此，因献祭者的罪和 * 不洁而玷污的祭坛，就得以洗净。其目的是保持神在他们中间，有圣洁不可侵犯的地位。这仪式和杀菌剂一样，主要是治疗性的，但也可以有预防性的功用。洁净的媒介通常是血，但不是每次皆然。在圣所消除污染能使献祭者洁净，为他与神相和铺路。

　　古代近东也有藉擦拭或抹上某种物质，来洗净仪式上之不洁或邪恶影响的记载（洁净之物包括了城镇、房屋、庙宇、个人）。但这些大都是法术性的礼仪。

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会幕与祭坛


一5～9　祭司的角色　献祭 * 仪式某些部分是由祭司执行的，因为只有祭司才可接近祭坛或圣所（见：出二十八1注释的概论）。古代近东的祭司除献祭仪式外，* 占卜和法术礼仪也有他们的分。咒语和其他有关平息神怒气的意见，也在祭司职务范围之内。祭司应该熟知哪些仪式，才能产生哪些所需的效果，又须懂得这些仪式的正当执行方法。

一5　血的重要性　对以色列来说，血是在仪式上洁净的途径──然而古代近东的邻邦并没有类似的概念。血代表祭牲的生命或生命力，因此祭牲必须杀死，其血才有效力。进一步资料，可参看十七章11节的注释。

一5　把血洒在坛的周围　把血洒在坛的周围所象征的，是用祭牲的死亡，洗净对献祭时所作祈求有不良影响的一切污秽。血代表祭牲的生／死，坛则代表圣所（神的临在），即向神请求的所在。

一8～9　块子　肉块连同头和板油（suet；即内脏周围的硬脂肪）可以立刻放在坛上。需要水洗的只有内脏和腿，使坛上不致有粪便。

一9　馨香　典型献祭所产生的，是所谓馨香的烧肉气味。这话无疑有拟人化（anthropomorphism，用形容人的用语描述神）的成分，通常只有团体性的筵宴和特殊庆典才会食用熟肉，因此重要的团体观念和这种气味就起了连带关系（如感谢祭的香气）。神因某种形像或声音而喜悦，与此并无分别。在古代近东四围列国的思想中，拟人化的成分只有更重。他们的神明需要食物维生，香气能够勾起他们的食欲。

一10～13　坛的北边　在此指明使用坛北面的理由，大概是那里有最多空间可供此用。

一14～17　以鸟为祭　这些雀鸟主要是家鸽。家贫不能拥有或献上较大牲口的人，可以献之为祭。来自 * 阿拉拉赫和安那托利亚的文献证明在周围文化中，雀鸟也是合宜的祭物。近期研究显示要除去的不是嗉囊，而是肛周，即尾部、肛门、肠脏。这也是清洗祭物以备献祭的步骤。

一16　东边倒灰的地方　早期犹太教的拉比，已经提出倒灰的地方在东边，是因为那里离开圣所最远。但经文并无说明理由。

二1～16
素祭
二1～3　素祭　犹太教拉比认为素祭是为穷人而设，可以取代燔祭。美索不达米亚亦有为穷人作出类似安排的记录。用来形容这祭的字眼有「礼物」和贡品的意思。献这祭的意思是表示尊重和崇敬，同样的字眼在 * 乌加列语和 * 亚喀得语中（即迦南和美索不达米亚），亦有相同的用法。这种祭通常是在庆典而非忧伤或哀悼之时献上。一般来说只有一部分烧在坛上，象征式地献给主，其余留给主持典礼的祭司。素祭有时与其他的祭同献。

二1　细面浇上油加上乳香　素祭的材料是谷物、油、乳香。谷物是小麦磨成面粉之后留在筛子中的粗面粉（grit 或 semolina）。油是橄榄油。最上等之油是捣开橄榄提取的，但若是用作素祭，则压碎磨成的次等的油也可接受。油很易燃，烹饪时可作酥化剂。

　　香是从某种树木的胶脂所制成的乳香，这种学名为 Boswellia 属的树木只产于阿拉伯半岛南部和索马利兰（Somaliland），亚丁湾（Gulf of Aden）两岸之处，雨量、气温、土壤不合，就不会生长。其芳香气味令近东各地对乳香都有很高的需求；美索不达米亚和埃及都广为使用；法老图坦卡门的墓中也挖掘到一些。乳香的产量低、需求高，故此十分昂贵，是骆驼商队贸易的主要商品。素祭只用少量的乳香，全数用闷火慢慢烧尽。

二3　归祭司的分　素祭和很多祭一样，都有部分祭物留给祭司食用。这是供应祭司需要的方法之一。有关这惯例更详细的讨论，请参看六章14～18节的注释。

二4～10　烤的素祭与调油的无酵细面饼　给祭司食用的素祭可用烤炉、铁鏊，或煎盘调制。用的是同样的油和粗面粉，但不加乳香。本节更指明不可加酵。任何的酵通常都不可作圣用，原因可能是它能使食物变质（发酵作用）。

二11～13　蜜　蜜是一种自然资源，所指的大概是指蜜枣的糖浆，而非蜂蜜。* 赫人虽然成功地驯养蜜蜂，并且在献祭中使用蜂蜜（迦南人亦然），在以色列却没有类似的证据。在圣经之中，蜜与其他农产同列（见：代下三十一5）。

二13　盐　盐广被用作防腐的象征。当时立约或结盟时，有使用盐来象征条款效力久远。来自 * 巴比伦、波斯、阿拉伯、希腊的文献，都一致反映这个象征性的用法。同样，圣经也用「盐约」一语，来形容主和以色列之间所立的 * 约，表示这约是长期有效的。

　　盟友建立这种协议时，通常会共享菜色包括盐腌肉类的筵宴。故此献祭时加盐作为盟约关系的提示，是很合适的。再者，盐能防止发酵，酵若是悖逆的象征，盐自然就代表抑制悖逆的事物。最后，盐又象征不产，因此亦在条约的咒诅宣言中使用。在一个赫人条约中，见证人宣告如下的咒诅：若是毁约，愿这人和这人的家和他的土地，像盐没有种子一样没有后嗣。

二14～16　初熟之物为素祭　素祭除可取代燔祭，或与其他的祭同献以外，也可以在收成时作为初熟果子的祭。这祭的五谷不经加工，而是穗子尚在青绿的成熟阶段时整个烘了献上。本节所说的谷物可能是大麦而非小麦。

三1～17
平安祭
三1～5　平安祭　平安祭经常与燔祭同献，所献的也是牲畜。这祭在分享立 * 约筵席时往往同时献上（出二十四5；书八31），并且在君主制度成立之后，确认君王对神、对百姓所扮演的角色。* 乌加列与 * 亚马拿（皆迦南地区）文献描述欢宴时，用类似的字眼形容显要之人彼此馈送的礼物。平安祭共分甘心祭、还愿祭、感谢祭三类。三者共通之处是献祭者可以藉此与亲朋共享筵宴。板油烧在坛上，肉类则全在筵宴中吃用。

三3～4　盖脏的脂油　本节所指的板油是内脏──主要是肠、肝、肾──周围的脂肪层，很容易整片剥下，但不可吃。美索不达米亚人不以板油为祭物，古代近东很多其他文化却献之为祭。经文的用语颇为专门。米格伦（J. Milgrom）的注释如此翻译：「遮盖内脏的板油和内脏周围所有的板油；两个肾脏和肾周围、肌腱〔不是 NIV 所译的「腰肉」〕之上的板油；与肝脏的尾状叶（caudate lobe），要与肾脏一同取下。」

三6～11　肥尾巴　所献的若是羊，祭物就要包括「肥尾巴」。本区绵羊的尾部长达四至五呎，重达五十磅。

三11　为食物的火祭　本节再次显出非以色列的献祭观念，影响了以色列的献祭用语。诗篇五十12～13等经文，明言以色列不可以为神需要祭物作为食物。由于这术语只限于形容这一种祭，它的意思可能是神与他们分享祭筵，不是需要祭物维生。

三12～17　脂油都是耶和华的　板油和血同属归耶和华的分。血怎样是祭牲生命的表征，板油亦同样是祭肉的表征。

四1～五13
赎罪祭
四1～3　赎罪祭　赎罪祭是「洁净祭」（NIV；purification offering）的传统称呼。学者了解到它不是针对道德上的罪行，而是净化仪式上的严重不洁。不论是个人有此需要，还是公开的分别为圣典礼或节期，这祭能够净化或洗净圣所（而非献祭者），除去罪行或祸患之不良影响。古代近东的庙宇需要不断净化，因为他们相信 * 不洁会使邪魔易于破坏庙宇。但在以色列，维持圣所 * 洁净的原因却是神的圣洁。圣所必须保持圣洁，主才会继续住在他们中间。

四4～12　按手　按手是献祭 * 仪式中的重要步骤。其用意不是把罪转归给祭牲，因为非赎罪的祭也需要按手。另一个可能是献祭者在某种程度上与祭牲认同，或作他的替身，或认定祭牲属他所有。按手在圣经中出现的例子，显示其中大部分都含有转归或指认（或两者都有）的作用。但是所转归或指认的是什么却不一定清楚，并且会随环境而改变。

四6　弹血七次　弹血七次是同时净化圣所每一部分，不必分别处理的方法。弹血的对象是分隔外面圣所和至圣所的幔子。

四7　香坛的四角　在坛的四隅上安设犄角，是全古代近东共有的设计。学者的考据显示这些角是神明的标志，然其功用却不明。圣所里面的香坛和外面的祭坛都有角。

四7　香坛　这祭把血抹在香坛的四角上。香坛在以色列和迦南人的圣所中，都是典型的陈设。这些坛上所烧的香是几种香料混合制成的，主要成分是乳香，此外还有拿他弗、施喜列、喜利比拿。按照后期犹太传统，这调剂包括十二种香料。烧香所生的烟代表百姓的祷告上到神前。

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会幕中的香坛


四12　在营外焚烧其余的部分　血和脂油献上之后，祭牲余下的部分（包括肌肉）要在营外焚烧，使献祭者不能分受：这祭是没有祭筵的。第二圣殿时代的倒灰之处位于耶路撒冷北墙之外。其灰经检验后证实含有动物的遗骸。

四13～32　赦免　得蒙赦免是献上赎罪祭和赎愆祭的用意。动词赦免的主语永远是神，不会是人，并且不排除惩罚（见：民十四19～24）。因此赦免是关系性而非法律惩处的概念，是必然的结论。献祭者所寻求的是与神和好，不是刑罚得宽宥。

五1～4　公开要求作证　第一个案例所针对的，是法庭为某个案件公开要求资料，却知情不报的人。这种公开请求在古代近东很常见。第二、第三个案例与沾染 * 不洁有关。第四个案例则关乎一时冲动所起的誓。* 赫人文献也视背誓为 * 不洁。

五5～10　列为「犯罪」的行为　这些罪行不是无意也非故意而犯，而是自属一类。违犯的原因可能是疏忽，也可能是软弱。但因日久遗忘或不愿缴付代价，犯法至今已经过了一段时期。这祭与第四章的祭不同之处，在于认罪是必经步骤，相同之处则是其结果同是圣所得洁净，神人得和好。

五11～13　不可加油和乳香　当献何种祭物是基于献祭者的财力。至穷之人献上素祭依然合适。油和乳香与喜庆有关，这不是庆典，所以不当献。

五14～六7
赎愆祭
五14～16　赎愆祭　新国际本作「赔偿祭」（reparation offering），传统称为赎愆祭。「罪愆」虽然经常是这字的恰当翻译，它在献祭系统中却有更专门的功用。这祭是针对某一类的罪行──按学者的理解，所代表的是失信或渎圣的行为──而设的。「失信」是违背盟 * 约的恰当形容，「渎圣」则泛指污秽圣地或圣物。两者在古代近东都是人所共知的罪行，* 亚述、* 巴比伦、埃及、* 赫人、* 亚兰的文献，都找得着例证。赫人的《庙宇官员指南》对于划分各类的渎圣行为，尤有帮助。例子包括：（一）祭司私取不属自己的祭物部分，或私取捐给庙宇的财物回家使用；（二）平民怠于按时献上神明当得的祭物。上一章赎罪祭所针对的罪行，是不圣洁之物污染圣地。赎愆祭所针对的，则是将圣物取作俗用。古代近东其他献祭系统都没有这两样祭的存在。

五18　公绵羊、另外加五分之一、圣所舍客勒　以色列人官长的赎罪祭规定要献公山羊，赎愆祭指定的公绵羊却与其他为洁净带来的牺牲有别。除了这羊以外，犯罪者又要用银子缴交他所污秽对象的价值，并且另加价值的五分之一作为赔偿。学者大致认为估价的圣所舍客勒比常用的舍客勒为轻，但却没有确实的资料。考古学家挖掘到的舍客勒法码，重量在九又十分之三至十又二分之一克之间。

六1～7　罪行的比较　本段所列的罪行嫌犯是否无辜只能藉宣誓断定，因为在大部分情况下，物证都是不存在或无法认明的。上一段经文针对亵渎圣物，本段所指的渎圣则是起假誓。在此罚款了事，表示这罪行是在民事的层面处理，视为轻罪而非重罪。但在不少古代法典中，重罪也是可以藉金钱赔偿解决的。

六8～13
燔祭
六9　燔祭的火彻夜烧着　由本段开始，是指示祭司如何献各样的祭，这些祭在前几章已述及。燔祭是全日最后献上的祭，本节规定它要彻夜焚烧，并且等到早上才清洁祭坛。如此为以色列的祈求才不致在晚间中断。

六10　细麻布衣服　制造祭司衣服的细麻是自埃及进口的。细麻在埃及也是祭司服装特有的布料。天使所穿的也被形容为细麻布衣服（如：但十5）。

六14～23
素祭
六16　给祭司的供应　不论崇拜者有没有吃掉部分的祭牲，祭物的数量仍足够供应祭司的食用。* 巴比伦的惯例也是如此，君王、祭司，和庙宇的其他人员都可以收取祭物的一部分。早至 * 苏美时代的文献，已经表示私吃分别为圣之物是滔天的罪行。

六16　会幕的院子　在亚拉得发现的以色列庙宇，其院子分为两个部分，接近圣所的部分较为隐蔽。以西结形容与圣殿相连，有些小室供祭司吃他们的分。因此无论是屏风围起来的露天房间，还是仍在院中的相连小室，本节中的「院子」始终是个隐蔽的地点。

六18　摸者成圣　这些圣物具有传染能力，但只限于直接接触，间接接触是无效的（该二12）。少数专家宣称只有对象才会因接触圣物而成圣，人类则不受影响，但大部分学者都不相信这种分别是存在的。美索不达米亚的规例亦同样禁止触摸圣物，但对传染力却没有讨论。祭司必须把「患了」圣洁的对象充公，从此限于圣用。

六20　伊法十分之一　两个祭的用量约是五杯面粉。每次调制一个直径八至十吋的扁面包。

六24～30
赎罪祭
六27　洗净弹了血的衣服　这祭的血吸收了 * 不洁，这衣物亦因此成为不洁，所以需要洗净。

六28　瓦器和金属器皿的处理　陶器本质多孔，能够吸收所装之物的 * 不洁。反之，铜或青铜容器则易于清洗洁净，供日后使用。

七1～10
赎愆祭
七2　血洒在坛周围　将血洒在坛的四周是象征着，用祭牲的死亡，洗净对于当时的祈求，或会有不良影响之污染。血代表祭牲的生命和死亡，祭坛代表圣所，即神的临在。

七3　脂肪部分　本节所指的板油是内脏──主要是肠、肝、肾──周围的脂肪层，很容易整片剥下，但不可吃。更详细资料可参看三章1～5节的注释。

七6　在圣处吃　圣幕院内设有供此用的地方。请参看六章14～23节的注释。

七8　祭司的分　上文在六章14～23节的注释中，已经讨论过祭司当得之分的概念。按本节祭牲的皮也归祭司所有。从 * 巴比伦至整个地中海地区，都找得着这习惯的例证。

七11～21
平安祭
七12　感谢祭的预备　呈交祭司的是四种不同的饼，每样一块。「饼」大概是指烘制时打过孔的辫状环形面包。「薄饼」是圆盘状的饼，厚约半吋。

七14　举祭　传统译作「举祭」（heave offering）的字，新国际本作「捐献」，指捐赠的礼物。* 亚喀得语／巴比伦语和 * 乌加列语的同源字，都证实了这个用法。

　　此类对象的拥有权经非正式的步骤，从私人转属神明；捐献的地点通常亦不限于圣所。

七15　感谢祭与其他平安祭的分别　感谢祭与其他平安祭不同，经常是在圣所以外的地方献上的。所以有较严格规定的需要，必须在献祭当天吃。理由可能是避免有沾染 * 不洁的情形。这问题在圣所范围较不严重。

七19～21　剪除吃不洁净之物的人　本节所提的不是要人执行的刑罚，而是神的作为。这种惩罚的对象通常是限于侵犯圣物的人。

七22～27
吃脂肪（板油）和血
七22～27　禁吃脂肪和血的命令　板油和血同列为归耶和华所有。血怎样是祭牲生命的表征，板油亦同样是祭肉的表征。非祭牲的板油可吃，但任何动物的血都不可吃。

七28～36
归祭司的分
七30～34　摇祭　对经文详细的研究，证明这些祭并没有「摇」什么东西；然而把祭在神面前抬起作为奉献，却是有可能的（埃及之「升祭」〔elevation offerings〕是这作法的例证）。这祭与「举祭」（14节）的分别，在于它一定是在神面前，即圣所献上的。大部分学者都同意这是一种特殊的奉献典礼。美索不达米亚和 * 赫人仪式中，都有「摇礼」的例证，但与以色列的仪式相较，这种典礼是在迥异的情况下进行的。

七31～34　胸和腿　由于没有提到左胸还是右胸，学者相信祭牲不是左右劈为两半，而是在肋骨底下腰斩。这一大块完整的胸，是供祭司分享的上等鲜肉。腿是单人份的上肉，留给主持献祭的祭司享用。

八1～36
亚伦父子分别为圣
八1～9　膏抹和膏油　作膏抹用的香料是没药、肉桂、香蔗、桂皮（见：出三十23～25的配方）。油象征神给百姓的恩赐，以及如今藉这典礼加诸其领袖身上的责任。按照以色列的惯例，膏抹是拣选的象征，经常和圣灵的赏赐有密切关系，然而在关乎祭司的经文中，却从来没有暗示这一点。埃及和 * 赫人相信膏抹能够保护人不受冥界神祇势力之害，君王和祭司都受膏抹。* 亚马拿文献提到努哈瑟（Nuhasse）一位君王受法老所膏，以及一位巴力的女祭司在埃玛尔受膏。美索不达米亚的君王没有膏立的证据，但某些祭司则有受膏。此外在整个古代世界，膏抹都是一个人法律地位得到提升的象征。保护和身分改变两个概念，可能都与祭司受膏有关。膏抹能在他处理圣物保护他，并且使他与神界认同。

八5～30　分别为圣典礼　授职和膏抹是社交场合的常见活动。美索不达米亚文学中的例证，包括了《* 吉加墨斯史诗》中恩基杜预备成为社交界的一份子，以及《亚达帕神话》中 * 亚达帕被大神亚奴召见时所受到的款待。

　　在以色列的分别为圣典礼中，为了强调这些正常步骤，预备进入事奉神的圈子时，要穿着最上等的衣服，使用最昂贵的膏油。埃及祭司的就任礼也有特别的装束和膏立仪式。

八1～7　古代的祭司　祭司是古代近东所有文化共有的发展。没有专人担任祭司职务的只有贝督因部落。作为祭司界的一份子，他们的角色是服事庙宇、献祭、主持宗教仪式、筹办庆典。祭司从幼年开始就在庙中接受教育。在部分情况下，他们在祭司阶层的地位是世袭的。他们可能是社会中少数识字的人，因此众人倚靠他们记录重要事件，和解释这些事件与神明意旨的关系。这就是 * 占卜。占卜和祭礼 * 仪式，是祭司势力和权柄的主要根源。祭司有独特的阶级制度。最高级者是大祭司，他的势力有时堪与君王匹敌。其次是负责日常 * 仪式和祭礼的中等祭司，再其次是乐师，最下等则是庙役。后者负责一般的打扫，以及任何大型社会都必须有的门房工作。

八7　以弗得　亚伦的祭司服装之中最重要的一样是以弗得。以弗得若非只盖上身的细麻布短袍，就是为前身而设，扣肩束腰的衣物。圣经提到它后来与偶像和拜祭假神拉上关系（士十七5，八24～27），显出以弗得可能是从 * 美索不达米亚社会引进的──或者原是祭司服装，又或者是偶像所穿的衣物。胸牌（出二十八15）、乌陵土明（出二十八30）、以弗得，都有 * 占卜（或求问，撒上二十三9～11）的用途。如此，大祭司所穿的衣物，有助于辨识神的旨意。有关祭司其他衣物的讨论，可见于出埃及记二十八章的注释。

八8　乌陵和土明　圣经没有描述过乌陵土明，但源自希腊统治及以后时代的传统，却暗示它是某种标记，能够藉其外观和表象，以抽签的方式显示神的旨意（见：民二十七21；撒上十四37～41，二十八6）。乌陵和土明并不像其他占卜方法，具有不良的意味；圣经讨论到非以色列人的崇拜和 * 仪式时，也从没提及乌陵土明。然而以是非题的方式求问神明（寻求 * 神谕），却是古代近东广为人知的作法。特别值得注意的是 * 巴比伦的塔米图文献。这文献保存了不少神谕性问题的答案。此外，美索不达米亚又有石子占卜，广泛使用肯定和否定的石头（大概是鲜明和乌黑的石块）。* 亚述一个文献中，更具体提及条纹大理岩和赤血石。他们会求问一个问题，然后抽出一块石头。同一颜色的石块要连续抽出三次，才能肯定答案的真确性。乌陵在希伯来语中是「光」的意思，理所当然与鲜明或白色的石头有关。最近一个研究指出由于法码和印章广泛使用赤血石，* 苏美语称之为「真实石」。希伯来语土明一字含义亦当相同。

八9　圣冠　这是指戴在额上或冠前象征权柄的饰物。古代最有名的例子大概是法老王冠前方，称为乌拉厄斯的蛇像，学者相信它有护身的作用。按照大祭司的衣饰描述中，学者通常认为这圣冠就是一面「金牌」。由于译作「牌」字的原文字眼又可解作「花」，这徽记可能也是花状的。

八10～21　膏抹圣所　膏抹的目的是把圣幕各个部分分别出来作为圣用。埃及人定期膏抹神像，但只是正常维修手续，与分别为圣无关。

八14　按手　请参看四章4～12节的注释。

八22～30　授职礼与公绵羊　本节用以形容承接圣职之礼的词组「充满其手」，在 * 亚喀得文献中可以形容祭司，也可以形容君王。* 亚述王阿达德尼拉里二世（Adad-Nirari II）即位时，用这话描述人把象征王权的令牌放在他的手中。但这词组有更广泛的应用，并且不一定需要信物。于本段而言，所指的是除了在赎罪祭（14～17节）和燔祭（18～21节）之外，再献上一只公绵羊为祭，表示赋予他们承接圣职的权柄。

八23　右耳垂、右拇指、右拇趾　本节所指的是耳部何处未有定论（耳垂〔和合本〕和对耳轮是最普遍的说法）。血有洁净和保护他不受「圣物传染力」影响的双重功用。古代近东 * 仪式中的抹血和涂血通常是集中在边缘和入口上。

八29　摇祭　请参看七章30～34节的注释。有关第25～29节细节的讨论，可见于第一章的注释。

八30　弹油弹血　亚伦此时已经抹过膏油涂过血了，在此弹油弹血别有目的，是为分别为圣之故。

八31～36　赎罪　「净化」比「赎罪」更能表达这字眼的概念。请参看一章4节的注释。

八35　住宿七日　大祭司不可因为任何理由离开此地，因为这样做会使他感染不洁。他执行职务时只要不离圣所范围，就能吸收 * 不洁而不受其影响。一旦离开，这些 * 不洁就会对他构成性命危险。* 苏美文献形容恩图女祭司（entu-priestess）亦要面对同样的危机。仍在阴界的 * 杜穆齐（Dumuzi，死而复活之神，与丰饶崇拜之季节循环有关）在街上游行时，她们一步也不可踏出庙宇。为期七日的奉献典礼颇为常见，古德奉献 * 拉加什庙宇便是例证。

九1～22
祭司事工的开始
九1　第八天的典礼　有关本段细节的资料，可见于前面的注释。七天的启用奉献典礼完成后，制度在第八日开始实施。主的显现是典礼的高潮（4～6节、23～24节）。所罗门圣殿启用时（王上八62～64）也有类似的启用典礼，并且以启用（hanok）一词来形容（犹太教的修殿节〔Hanukkah，约十22〕虽以此为名，却与本段无关；它是纪念主前二世纪马喀比革命〔Maccabeans〕在安提阿古‧伊比芬尼〔Antiochus Epiphanes〕污秽圣殿后，重新启用圣殿和祭坛的事迹）。

九23～十20
主的荣耀显现及回应
九23　主的荣耀　古代近东大部分的庙宇奉献典礼，都是环绕神明正式在庙中开光而举行（通常指神像搬入庙中）。* 耶和华在此没有开光，但其荣光却从刚奉献的圣幕之中显现出来。云柱火柱是最可能的显现方式（见：出十三21～22注释），在整个旷野历程中，神的临在都是如此彰显。在此火从柱中冒出，烧尽所有的祭物。

十1　香炉　它最有可能是长柄锅子，能够铲起热炭。由于香是放在里面焚烧，其用处是作为手提的香坛。埃及人想要保护自己免受邪魔干扰时，也用香炉烧香。圣经中颇为相似的例证，可见于民数记十六46～50。

十1　凡火　祭坛（香祭的炭当取自此处）烧着烈火，难以走近。亚伦二子认为需要香烟来防止百姓直接看见神的荣耀（见十六3），所以便从别的地方（凡火）取炭应用。

十3　亚伦默默不言　举哀的惯例是要大声恸哭，亚伦的沉默与之相对。他不是震惊得哑口无言，而是决意遵守在职祭司不得哀哭的规定。

十4　亲属照顾死者　照顾死者是亲人的重要责任之一。这时死者的弟弟仍在献祭，不能抽身。故此需要召来远房亲戚执行当尽的义务。

十6～7　哀悼礼仪和膏油　蓬头散发和撕裂衣裳是哀悼的两大表示。此外，还有剃头剃须、头上蒙灰，甚至用刀划身。哀悼通常为期七日。摩西警告亚伦不得哀悼，因为这样做是违反典礼期间祭司必须保持的状况。膏油一旦开始了这个过程，将之打断就是贬低了圣所之圣洁和神之临在的重要性。请参看二十一章10～12节。

十8　清酒浓酒　枣、蜜，和谷类都可以发酵成为饮料，但最普遍的酒却是大麦酿造的。仪式性醉酒在古代近东文学中略有出现，圣经亦曾提及（赛二十八7）。

十10　圣洁范围　第10节制定了几个类别。圣物（分别出来给神之物）全都是洁净（在仪式上净化）的。非圣物（俗物或普通之物）则有些洁净，有些不洁。祭司的职责是保持二者间的分别，所用的方法称为圣洁范围。按照这概念，圣洁空间的中央是至圣所，约柜之所在。在这轴心外面的是一圈一圈的圣洁地带，* 洁净程度各有不同。能够维持正确圣洁和 * 洁净程度的规例，由祭司负责执行。

十11　祭司的教训　祭司的教训包括了道德和 * 仪式方面的事务，但本节的重点似乎是后者。申命记二十四8是这种祭司教训的例证。古代祭司被视为执行 * 祭仪事务的专家，所以关于复杂手续的问题，往往都得求教于他们。

十12～15　祭司当得的分　第12～15节的细节已经在第六至七章的注释中讨论过了。

十16　吃赎罪祭的重要性　相信赎罪祭有能力吸收 * 不洁，即献这祭所要消除之物。这种仪式上的吸收是古代近东常见的概念。所吸收的分量若是极大（如：赎罪日），则整只祭牲都要烧尽才能除去 * 不洁。但在大部分情况下祭司食用指定的部分，就是他在洁净过程中的责任；米格伦提出这是圣洁吞没 * 不洁的象征。这说法若是对的话，米格伦认为亚伦对摩西所说的话反映他的恐惧和谨慎，也就没错了。他两个儿子陈尸圣所，可能大增赎罪祭所吸收的 * 不洁，使祭肉对祭司有致命的作用。

十一1～46
洁和不洁的食物
十一2　饮食的规限　美索不达米亚有很多某些食物短期遭禁的例子。* 巴比伦又有证据显示，有些神祇只肯接受某种牲畜为祭物。但却没有好像本段一般，凌驾一切之上的系统。虽然现有史料中完全没有与以色列饮食规限对应的系统，可吃的动物名单大致符合古代近东人饮食的惯例。

十一3～7　动物分类的准则　主要的准则是（一）行动方式，和（二）身体上的特征。动物的饮食习性和生存环境则绝口不提。人类学家的理论是动物洁与不洁，是视乎牠是否具备在其分类中使之「正常」的所有特征。其他理论则与健康及卫生有关。这些理论的弱点是，理论所不能解释的例证太多了。另一个很多人接受的传统解释，是禁吃的动物与非以色列的宗教 * 仪式有关；其实以色列邻邦的献祭习惯和以色列极为相似。一个新近提出的理论可信性颇高：神的「饮食」是以色列饮食的模式。换言之，不能献给神为祭，就不宜给人作为食物。

十一7　猪　* 亚述的智慧文学以猪为不圣洁，不宜庙中使用，是神明所憎恶的。又有一个解梦文献说吃猪肉是凶兆。但猪肉十分明显是美索不达米亚常吃的食物之一。某些 * 赫人 * 仪式必须献猪为祭。然而米格伦却观察到，这些仪式中的猪不是放在坛上作为神明的食物，而是吸收 * 不洁，然后焚烧或埋葬，献给冥界神祇为祭。同样，猪在美索不达米亚也是献给鬼魔的祭物。有证据显示埃及以猪为食，希罗多德（Herodotus）宣称当地也以猪为祭。埃及史料提到庙产饲有猪群，猪又经常列为捐献给庙宇之物。色特神尤其以猪为圣。然而以猪为祭物的例证，主要来自希腊和罗马，献祭的对象大都是冥界神祇。市镇中的猪经常和狗一同食腐为生，更加令人恶心。以赛亚书六十五4和六十六3、17清楚反映了以色列人对猪的态度。前者更提及与崇拜死人的关联。故此以猪为祭，很可能就等于是献祭给鬼魔或死人。

十一8　* 不洁的转移　与死兽发生接触的对象除非埋于土地，否则会吸收其中的不洁。因此水泉和水井以及种植的种子不受影响。第38节的种子是预备作食物的，所以会变得不洁。人接触死兽也会变得不洁，需要净化。所吃的肉大部分都是按祭仪宰杀的，所以不会有不洁转移给人。

十二1～8
分娩后的净化
十二2　礼仪上的不洁　不洁不一定是能够避免的，不洁的理由往往与犯罪毫无关系。有几类的不洁是不能随便避免的，包括来自性交、疾病，以及与人兽尸骸发生接触的不洁。这虽是礼节上而非伦理上的问题，圣洁范围依然必须维护，免受不适宜之事物影响。此外，经血中有鬼魔居住，也是常见的信念。

　　对以色列人来说，经血和精液等人体分泌物，与生命有密切关系。它所代表的潜在生命一旦不能实现，就成为死亡的代表，变得不洁。分娩所导致的不洁被视为与每月经期的不洁同等，在古代文化中也极之普遍。埃及、* 巴比伦、波斯都有案例。

十二3　割礼　请参看：创世记十七9～14的注释。

十二4～5　三十三／六十六天的净化　开头七日另加三十三日，一共是四十日。这是估计时间的惯常日数。产后出血可以长至二至六个星期，所以这个估计十分恰当。波斯和希腊对于分娩后进入圣洁地区，也同样有四十日的规限。不少文化更认为女婴需要更长的净化期。* 赫人认为婴孩有三（男婴）、四（女婴）个月，是不洁净的。至于净化期为何因婴孩性别而有分别，却没有肯定的理由。

十二7　赎罪　这一类案例证明旧译的「赎罪祭」，其实应该是「洁净祭」（NIV；参看第四章注释）。这里并没有需「赎」之「罪」，只有在坛上被清除的 * 不洁（见一4注释）。

十三1～59
皮肤病
十三2　皮肤病的种类　研究本节用语的学者认为经常译作「大痲疯」的字眼（NIV 作「传染性皮肤病」），正确的翻译应该是「（皮肤）损害（lesion）」，或可以用较不专门的「鳞屑状皮肤病」。这些皮肤上的斑点可能有发肿、流脓，或鳞屑的问题。* 亚喀得语的用语亦同样广泛；* 巴比伦人也是视之为不洁，又看为神明的惩罚。

　　在古代近东，临床痲疯病（汉森氏病）要到亚历山大大帝（Alexander the Great）时代，才有发生的记录。并且汉森氏病最主要的病症一个也没有在经文中出现，反之所列的症状却显示与汉森氏病无关。经文不把它形容为传染性的病症。照所记的描述，现代医学可以诊断为牛皮癣、湿疹、瘌痢、脂漏性皮肤炎，以及一系列的霉菌感染。这病像「雪」的形容最可能是指它像雪花片片，不是指颜色（某些译本中的「白」字是加上去的）。

　　整个文化对皮肤病的憎恶，可能是因为它看来（有时还有气味）彷佛死尸腐烂的皮肤，因而与死亡有关。自然而然的厌恶感，加上基于仪式而非医药因素的隔离，使患者被社会遗弃之地位严重恶化。某个旧比巴伦的兆头就反映了这一点：皮肤上的白斑是这人遭受他的神摒弃的表示，因此其他人也必须摒弃他。

十三45　患者的举动　蓬头散发、撕裂衣服和蒙面，表示这人是个守丧者。按照当时迷信的看法，守丧者这种打扮能够保护他免受盘旋于死人之上的邪恶力量所影响。他的喊叫警告人不可接近，因为普遍信念以为他口中的气也能玷污人。

十三46　住在营外　营内虽然不用保持圣殿的 * 洁净程度，但仍有其规限。* 巴比伦文学也记载了类似的规定，强逼皮肤病患者隔离居住。这些人可能住在坟墓附近。

十三47～59　受污染的布　这是指能够使布料或木头发霉的霉菌。美索不达米亚文学认为它与邪恶或鬼魔有关，但经文却没有把它拟人化。

十四1～57
净化污秽之物
十四2　洁净仪式　这些 * 仪式惟独针对仪式上的 * 不洁，并不理会泥污和细菌。用的必须是野生的雀鸟，因为放生（已沾染不洁）的雀鸟绝不可以误献为祭。美索不达米亚和 * 赫人的净化仪式使用雀鸟的原因，是因为雀鸟能够将 * 不洁带回天上的本源。使用香柏木的原因，显然因为它与线和血一样，都是红色的。对以色列人来说，这仪式是象征性的，不是法术（因为人已经痊愈）。很多解经家都相信红色代表生命。

十四8　剃除毛发的意义　毛发有时代表人的生命或身分，但在本节却无象征意义。剃除净尽的作用是使人人都能看见皮肤已经复原，以及避免有任何残余的 * 不洁留在毛发上。

十四10　伊法十分之三　伊法十分之三约有六夸脱，即与三只羊同献之素祭的分量。

十四10　一罗革油　罗革的分量不大，连一品脱也不足，但却难以精确估计。圣经只在本章使用这字，它在其他语言中出现时亦同样含糊。

十四12　赎愆祭　这个祭最好是译作赔偿祭，已经在第五章解明。它是在圣所受到某种损失时献上的。进行这 * 仪式的原因之一，可能是为了补偿献祭者受隔离时所积欠的祭。

　　另一个理论则认为皮肤上的疾病有时可能是神明对亵渎圣物的惩罚，献上这赎愆祭是以防万一患者真是不知而误犯此罪。

十四12　摇祭　请参看七章30～34节的注释。本段是惟一典礼使用全只祭牲的例证（见七～八章）。

十四14　右耳垂、右拇指、右拇趾　请参看八章23节的注释。

十四15　油的使用　古代近东用油作为保护剂。这作用到了以色列虽然可能已不复存在，油依然是礼仪中重要的一部分（例如现代人把檞寄生挂在家中，已经不是为了避邪，而是作为圣诞装饰一样）。埃及在整日活动前准备偶像的一个 * 仪式，包括类似第18节描述的步骤。

十四18　赎罪　油（更可能是整个赎愆祭 * 仪式）、赎罪祭、燔祭、素祭，都各自被形容为对个人有赎罪的功用。有关赎罪是「洗净」之义的讨论，可参看第一章注释。这词在此形容的，是一个能够还人清白，使这人可以重新全面参与祭礼系统的复杂仪式。

十四34　大痲疯的灾病　本节所指的是霉菌所造成的感染，古时视之为凶兆。美索不达米亚在好几个不同的场合中，都有针对发霉的 * 仪式。他们相信发霉的墙壁表示家中有人将要死亡。霉菌是鬼魔及附同之灾难将临的先兆。然而本段并没有这些成分，需要执行仪式的是房屋，不是在其中居住的人。

十四48　洁净仪式　古代近东其他地方净化霉菌的已知礼仪，与本节的礼仪有些相似。* 胡利人的仪式使用雀鸟（两只献祭，一只放生），又焚烧香柏木，和以色列人一样。* 巴比伦人则使用乌鸦和鹰隼，后者到野外释放。有关这仪式的其他细节，可参看本章开头的注释。

十五1～33
漏症
十五1～15　疾病造成的漏症　本节所形容的黏液分泌物，最常见的病因是淋病（古代只有较良性种类）。另一个看法鉴定这是传染性的尿道血吸虫病。这疾病是古代常见的祸害；考古学家挖掘给水系统时，找到这种与蜗牛亲缘，血吸虫（Schistosoma）属的寄生虫。古代近东其他地方相信这种分泌物是患者被鬼附的证据，但在以色列，这人只需要洗身并到圣所行净化礼，不像在美索不达米亚一般，需要 * 驱邪。

十五16～18　遗精　* 赫人相信梦遗是与精灵性交的结果。圣经不认为它有什么可耻之处，净化手续只是洗身，毋需献祭。一切性行为都能使人全日不能进入圣殿，直到黄昏为止。埃及也有此惯例，但古代近东很多其他文化却无此证据，原因大概是仪式化的娼妓十分普遍。* 赫人的习惯是这些文化的例证。他们规定性交后只须洗身便能参加庙宇仪式，但没有等候期；也不明文禁止在庙中进行性行为。

十五19～24　月经　古代世界到处都视经血令人 * 不洁，几个文化更以为有被鬼魔影响的危险。以色列对此也是认为只要洗身，毋需献祭，也没有避邪的仪式。主前第二千年纪末期某位 * 亚述君王下旨，禁止行经中的妇女在献祭之时觐见君王。

十五25～33　失常的月经　正常月经之外继续排血的主因称为月经过长。其结果是长期的不洁，并且几乎不可能生育。因为排血时期是禁止行房的。

十六1～34
赎罪（洗净）日
十六2　出入圣所的规限　古代的庙宇通常不是公开崇拜的场所。庙宇特区被视为圣地，因此出入受很严格的限制。地区愈圣洁，限制就愈严格。一方面是保护人类，因为擅入圣地是玩命的行为，另一方面是避免神明的居所受亵渎。

十六2　从云中显现　* 亚喀得语用梅岚穆一语，形容神明荣耀显现时可见的光辉。但这光辉同时亦受烟或云所遮蔽。部分学者相信在迦南神话之中，阿南一语表达了梅岚穆的概念；这正是希伯来语中译作「云」的字眼。然而这字的出现次数又少又隐晦，因此无法作出有把握的判断。

十六2　施恩座　「施恩座」是新国际本之「救赎盖」的传统译法，但所有译本其实都是臆测而已。这词所指的，是块设于约柜上方的长方形实心金版（与基路伯用同一块金子制成；见：出二十五17注释）。一个理论认为这字来自埃及语，因为埃及语有一个谐音字，指让人歇脚之处。约柜有时称为神的脚凳，与此很符合。

十六4　亚伦的衣服　有关大祭司服饰的描述，请参看出埃及记二十八章的注释。他在此并没有穿上全套礼服，只是穿着简单的细麻布衣裳，以表谦卑。祭司穿着的细麻是自埃及进口的，在当地也是祭司特有的衣料。此外，圣经形容天使也是穿着细麻衣（如：但十5）。典礼到了后来，祭司又要换上正常的制服（23～24节）。

十六6～10　这日的目的　古代近东的其他文化虽然有驱邪的 * 仪式，其邪恶的本质全都是仪式上或属鬼魔的。但在以色列，它却包括百姓所有的罪。典礼必须先献赎罪祭，祭司才能踏入圣所。进入以后，他就要行洒血的仪式，净化圣所的每个部分，消除一年以来所累积的不洁。这仪式由内而外，直至罪恶归到属阿撒泻勒之羊头上为止，这羊会将罪带走。平常赎罪祭的目的是求赦免（见四13～32注释）。一年一度行这仪式的用意，则是摒除百姓的罪。

十六8　阿撒泻勒　英语 scapegoat「出逃之山羊」（直译，一般译作「替罪羊」）一词译自希伯来语的 azazel（阿撒泻勒），这是将一个希伯来字割裂成两个字的翻译──可能性不高。第8节说一只羊「归与耶和华」，另一只「归与阿撒泻勒」，所以最一致的作法，是将「阿撒泻勒」解释成专有名词，大概是个鬼魔的名字。这是早期犹太释经学者的理解，伪经以诺书（主前二世纪）就是例证。这羊不是「献」给阿撒泻勒（与十七7相合），而是「放」给阿撒泻勒（26节）。* 巴比伦人相信无人烟的荒地之中，有阿卢鬼魔（alu-demon）居住，本节的概念大抵相同。埃卜拉版片记载净化某个陵墓的礼仪，是将所用的山羊放到干草原地区去。

十六8　古代近东替罪羊的概念　* 赫人有好几个将邪恶转移到动物身上，然后把牠送走的 * 仪式。这些动物有时被视为用来平息神明怒火的礼物，有时不过是消除邪恶的方法而已。美索不达米亚转移 * 不洁的仪式经常视动物为人的代替品，取代这人的地位，成为鬼魔的攻击对象。用来治疗热病的阿萨基马尔苏蒂（Asakki Marsuti）仪式，将作为病人代替品的山羊遣到旷野。上述仪式与以色列作法的重要分别，在于前者靠咒语施行；这种概念在以色列仪式中绝不存在。此外，平息鬼神怒火是古代近东大部分仪式的动机，然而以色列的惯例却完全没有这种用意。

十六8　拈阄　拈阄给主机会挑选作为祭物的羊。

十六12　香的功用　香坛是以色列和迦南圣所共有的设备。这些坛上所烧的香是几种香料混合制成的，主要成分是乳香，此外还有拿他弗、施喜列、喜利比拿（见：出三十34～38）。按照后期犹太传统，这调剂包括十二种香料。烧香所生的烟代表百姓的祷告上到神前。

十六29　七月初十日　它在秋季岁首节之后第十日举行。即公历九月月底。

十六34　一年一次为他们赎罪　在 * 巴比伦的新年 * 仪式中，祭司需要宰杀一只公绵羊来洁净圣所，并且念咒赶鬼。君王陈明自己在位之时没有违犯一系列的罪行，最后把羊尸丢入河中。

十七1～16
血与食肉
十七4　流血的罪　可作牺牲的家畜不能在圣幕或圣殿范围以外，按仪式宰杀为平安祭。这禁令有助于防止向他神或在非法神庙中献祭的作为，又能避免在圣所以外杀牲的血可以视作取悦冥界神祇的想法。这人所犯的是在不合法仪式中流血的罪。

十七7　公山羊　这词（和合本：「鬼魔」，参小字）最有可能是指半人半兽（就如希腊神话中之羊人〔satyrlike〕），经常在野外或无人烟之处出没的鬼魔。

十七9　从民中剪除　一般接受的看法，认为这用语反映神会施行合适惩罚的信念。它不是说要对犯人采取任何司法或社会性的行动，而是静待神的作为。

十七11　生命是在血中　美索不达米亚人相信人类最初是由某位被杀神明的血造成的，生命的精华是在血中的概念在此显而易见。然而在古代近东各处地方，却完全没有任何禁戒吃血的规条，也没有仪式用得着血，如献给神明，或作净化礼等。

十七11　血能赎罪　因为当时的人相信生命的精华是在血中，所以血在献祭 * 仪式中能够有净化作用。有关译作「赎罪」之字眼的详细讨论，可参看一章4节的注释。

十七12　禁止食血　食血不难视为吸取另一生物之生命力的行为。这种想法，以及食血能毁灭生命力，使之消散的观念，都是严禁的。反之，生命必须献回它所从出的神那里。

十八1～30
有关性的禁令
十八1～29　性方面的禁忌　在每个社会中都有性禁忌，作为对婚姻习惯、奸淫与不正当性行为的约束。其规限随文化而改变，但都各自反映其社会的经济环境和道德观。全属 * 定言式的第十八章律法，只说所禁的行为能玷污人。第22～29节中「可憎恶的」一语，指出这种行为是违反神本性的。* 苏美和 * 亚喀得的对应用语，亦认定这是神明憎嫌的行径。在乱伦方面（6～18节），讨论的重点在于直系血亲（父母子女、兄弟姊妹）和姻亲（夫妻、叔伯母、姑姨丈等）之间的关系。惟一例外是兄终弟及的责任（申二十五5～10），作弟弟的必须与嫂嫂发生性关系。大部分其他社会对于乱伦的态度，亦同样深恶痛绝（例如 * 赫人律法中的禁令）。某赫人条约禁止与嫂嫂和堂姊妹、表姊妹发生性关系，违者处死。埃及是个例外，王室中乱伦甚是普遍（但王室以外则没有什么奉行的证明），这是加强或集中王室权柄的手段。* 以拦君王亦有这种想法。已婚者通奸（20节）侵犯了家庭的神圣，并且污染继承过程（见：出二十14注释）。

十八21　使儿女经火归摩洛　北非洲之迦太基，以及萨丁尼亚（Sardinia）的腓尼基遗址，都挖掘到以孩童为祭的考古证据。* 亚述时代（主前八至七世纪）的叙利亚和美索不达米亚，也有奉行此习俗。几处经文都记载了把孩童以牺牲的形式奉献给神明的作法，其目的有时是 * 丰饶（弥六6～7），有时是作战胜利（士十一30～40；王下三27）。然而圣经律法却是从不容许以此作为祭物，献给 * 耶和华的（申十八10）。很多学者认为摩洛是冥界的神祇，* 仪式起源自迦南的祖先崇拜。某个主前八世纪的腓尼基碑文，记述基利家人与敌军交锋之前，向摩洛献祭。

十八22～23　同性恋和人兽性行为　同性恋（22节）和人兽性行为（23节）在古代近东，都是与 * 仪式和法术有关的作法。后者曾在 * 乌加列神话中出现，但在法律材料中遭禁（* 赫人法律尤然）。混淆分界是违反 * 洁净之概念的。

十八24～28　迦南人的性变态行为　这些性变态行为，不可以单纯视为人类本性堕落的结果。崇拜仪式中进行性交的用意，是促进土地丰收，牲畜和人口 * 兴旺（fertility）。迦南宗教包含丰饶崇拜的证据虽然充分，仪式化性交的具体细节却鲜有资料。庙宇人员肯定包括男女娼妓，但他们在仪式中所扮演的角色却仍隐晦不明。本段经文又间接表示违犯这些关乎性交的规条能使人、地污秽，将他们赶出，使以色列人在此定居，是必须进行的洁净过程。地和其上居民有亲密关系，对于以农牧维生的人来说，是十分自然的观念。虽有此地至终属于他们的保证，本段依然告诫以色列人，免得他们同样污秽己身，以致同遭被逐的厄运。

十九1～37
各种律法
十九9～10　故意低效率的收割　在 * 丰饶 * 祭仪中留在田间的一部分，是献给土地神明的祭物；在此却成为照顾穷人的方法。古代近东法典虽然没有这种规条的例证，来自 * 努斯的文献却暗示有类似的习惯。

十九11～19　社会契约　本段所记的是另一套 * 定言式（命令式）的法令，与出埃及记二十1～17的十诫相似。它使我们进一步认识神和以色列之间的社会契约，和以色列人彼此之间的权利义务。这种人类及其神明之间的社会契约，历史之中再没有其他例证。然而古代近东的信念，是神祇关心社会正义，人类亦自信必须向神明──若非私人或家庭的神祇，就是正义之神沙马士──负责。他们亦相信神明会审判人类的行为，并且可以被召来人间为人的行为作见证。所以对以色列的邻邦来说，管制人类行为的社会契约是人与人之间的合同，起誓召来的神明只是担任保护者的角色。

十九19　混合动物、种子、材料的品种　混合物有时保留作圣用。申命记二十二9～11的对应经文证明以色列也是如此。圣幕幔子和大祭司的外衣都是用羊毛和细麻搀杂制成，可见它是保留圣用。这也是死海古卷（Dead Sea Scrolls；4QMMT）的诠释。* 赫人法律亦禁止同种两样种子，违者处死。

十九20～22　婢女的地位　对待奴隶的行为和惩罚各处有不同的标准。古代近东法律对于强奸婢女的刑罚，有几个不同的案例。* 吾珥南模的新苏美（Neo-Sumer）法律，和 * 埃施嫩纳的 * 巴比伦法律（两个都是主前2000年左右），都规定强奸婢女需要罚款。埃施嫩纳的法律进一步指出女子仍是原主的财产，强奸不能用作获取奴隶的劫掠手段。圣经不视此为奸淫的案例，所以不判死刑（见：申二十二23～24）。理由是她严格来说是奴隶，不是自由人（见：出二十二15～17）。

十九23～25　果树的管理　果园价值极高，以致律法禁止在战争时砍伐（申二十19）。园中所植的树木通常不只一种（见：摩九14）。最常见的果树包括无花果、橄榄、蜜枣、西克莫（和合本：「桑树」）。有些果园有灌溉系统（民二十四6），但大部分都似乎是种植在山边梯田的（耶三十一5）。最初三年必须小心栽培修剪，树木才能正当地长成，保证丰收。这期间所结的果子算为不洁（「未受割礼的」），不得食用。第四年所有的出产必须奉献给神为祭。主人从第五年开始可以吃树上的果子。

十九26　占卜　* 占卜是先知（弥三11）以及观兆、交鬼、行邪术的人，用来断定神明旨意，预知未来的一系列方法。查看祭牲内脏，分析各种兆头，从自然或非自然现象中解读未来（见：创四十四5）等，都包括在内。本节「不可吃带血」之肉的禁令，是与禁止参与任何占卜或邪术行径的法令有关。换言之，这句话不是饮食律法，这律法关乎的是将祭牲的血倒在地上或「圣坑」之中，吸引亡魂（见：撒上二十八7～19）或冥府的神祇，以便向他们求问未来的作法。几处 * 赫人文献以及奥德苏斯（Odysseus）下访冥府的故事（《奥德赛》〔Odyssey〕XI 23～29、34～43），都提到过它。圣经谴责这种行径（申十八10～11），因为它与 * 耶和华是全能的神、不受命运操纵的观念相违背。

十九27　剃发的意义　男性的头发是男子气概和生殖能力的象征（见：撒下十4）。女性则为美丽之故，加以修饰妆扮。禁止修剪「头的周围」和「胡须的周围」所用的字眼，与十九章9～10节「不可割尽田角」的相同。两者都和奉献有关──一个是给穷人，一个是给神。这律法紧接在禁止 * 占卜之后，暗示剃发是与迦南人献上头发，作为对死者灵魂之挽回祭的习惯有关（见：申十四1）。* 汉摩拉比法典对于作假见证之人的刑罚，是剃去他一半的头发。中亚述的法典则容许债奴的主人以拔发为惩戒（见：尼十三25）。上述两条法律都暗示失去头发是个耻辱。主前九世纪一个腓尼基碑文记载某人奉献剃下来的头发，向女神 * 亚施他特（Astarte）还愿。按照初民的想法，头发（以及血）是人生命精华的主要表征之一。故此感应法术经常以它为原料，从下述的例证就可见一斑：据称是先知的人向 * 马里君王传达信息时，习惯附上一束头发。这头发可以用来占卜，来断定先知的信息是否可信。

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后铜器时代的亚施他特饰版


十九28　为死人用刀划身　哀悼和 * 祭仪习俗有时包括自割身体（见：王上十八28；耶十六6，四十一5）。动机可能是为吸引神明的注意，驱赶亡魂，或显示自己的悲痛大得不能单以嚎啕表现。此举遭禁可能是基于它与迦南宗教的关系。例如 * 乌加列文献中关于神祇 * 巴力的故事循环（约主前1600～1200年），就有一个神祇 * 伊勒哀悼巴力之死的例子。他表示悲痛的仪式是在头发上堆满泥污，穿着麻衣，并且用剃刀自割。该文献说：「他好像犁园子一般犁胸口」。

十九28　刺青　「在身上刺花纹」之禁令所指的，若非刺青，就是在身上绘画，作为宗教 * 仪式的一部分。花纹的用意可能是保护人不受亡魂干扰，或表示这人是某个团体的一份子。主前六世纪西古提人陵墓中的遗体，提供了一些这种作法的例证。以色列律法禁止的原因，是这样做是擅自改变神的创造。* 割礼是神的命令，所以与此不同。

十九29　娼妓　前后的律法都是禁止玷污人或土地的出产。本节禁止出卖女儿为妓，也是为了防止玷污她和全家的名誉。对于生活拮据的父亲来说，这是很大的诱惑，然而本节视之为对百姓对土地的道德污染。这作法和第十八章24～28节一样，都会至终导致被逐出此地。家庭和社群失去名誉，可能是这种极端性刑罚的理由。但本节亦有可能是指 * 祭仪娼妓，即在 * 耶和华以外崇拜别神。

十九31　交鬼的和行巫术的　圣经谴责行巫术和邪术的人（申十八10～11），因为他们与迦南宗教有关，并且试图向灵界寻求智识能力，是规避求告 * 耶和华的作为。这种近于民间习俗的作为，是一种「通俗宗教」，并且在「正规宗教」以外，充当不少人的「影子宗教」。有时更因为它与占卜有关，其 * 仪式和方法与正规宗教相对立，它便为走投无路的人提供另一条出路（参较扫罗在撒上二十八章向隐多珥的交鬼妇人求助）。* 汉摩拉比法典和中亚述法律都禁止行邪术和在施法中使用药物，证明禁止这种行径、视之为威胁的，并不限于以色列。

十九35～36　公道的度量衡　买卖时必须使用公道法码和升斗的命令，与第十九章11～18节的律法有直接关系。该处经文要人公平互待，并且全盘接受「要邻舍怎样待你，就要怎样待他」的想法。* 汉摩拉比法典规定用五谷或银子还债，和用五谷买酒，都一定要用标准的量和衡。违者的刑罚轻则财物充公，重则处死。

二十1～27
能污染的行为
二十2～5　把儿女献给摩洛　本书的一大主题，是拜偶像就等于是使自己为娼妓，与别神犯奸淫。这样做会污染 * 耶和华的圣所、以色列民本身，和全地。经文谴责将儿童献给摩洛为祭的行为（见十八21注释），并判犯此罪的人以石刑处死（这是团体性的死刑，每个人都要参与为净化礼）。这命令绝不可违，倘若社群佯为不见，神便要自己施行惩罚。把犯罪者「从民中剪除」的意思，是完全摒除于神与社群之外，一般视为神所执行的刑罚。

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汉摩拉比法典


二十9　咒骂父母　新国际本虽作「咒骂」（和合本同），学者研究却显示在此所犯的是以轻藐的态度对待父母，不是咒骂。这罪行较为广义，必定包括出埃及记二十一15不可殴打父母的禁令，更是第五诫「当孝敬父母」（二十12）的反面。每个命令都是为了维护家庭的团结，以及保证每一代都以其所配得的尊重、饮食、保障，来供养父母而设的（见：申二十一18～21）。美索不达米亚的法典和法律典籍对于轻藐父母的问题也十分清楚。* 苏美法律准许将不认父母的儿子卖为奴隶，* 汉摩拉比法典规定切除殴打父亲之儿子的手。* 乌加列文献中一个遗嘱用本节所用的动词来形容一个儿子的行为，以剥夺其继承权。

二十10～16　判处死刑的性罪行　性法例所针对罪行（奸淫、乱伦、同性性行为、人兽性行为）的严重性，在本法典中与拜偶像同等，因此也是死罪。两种罪行都能玷污人和地，所以绝不可以姑息。

　　这种性质的罪行在其他法典中亦遭重惩：* 汉摩拉比法典（第129、132条）规定奸淫必须接受「神明裁判」（trial by ordeal），强奸（按第130条）是死罪，（第154条）定乱伦的惩罚为放逐。* 中亚述法律（第20条）对同性性行为的惩罚是宫刑。与猪、狗性交，* 赫人法律（第199条）定为死罪。舒皮卢柳玛（Shuppiluliuma）与胡卡纳（Huqqana）所签署的赫人条约，规定后者不得与姊妹或堂姊妹、表姊妹发生性行为，因为赫人处死这样做的人。但这些禁忌却也不是有普世性的约束力。例如波斯时代鼓励人与自己的姊妹、女儿、母亲结婚，以表示虔诚。但对以色列人来说，这些都是对于社会的基本单位──家庭，构成危险的行径。危害家庭就是危害盟 * 约。

二十20～21　无后的刑惩　有儿女就等于是老来有人照顾，死后有人埋葬，并且将家庭延伸到下一代。无后就是家庭被剪除，并有老来死后孤苦的危险。

二十27　交鬼和行巫术　请参看十九章31节的注释。

二十一1～二十二32
为祭司而设的规例
二十一5　祭司剃须之例　祭司特别受命，要保持自己洁净神圣，因为把祭物献给神是他们的责任。故此，他们的皮肤和须发必须保持完整，没有瑕疵损毁，作为他们圣洁的见证。因此，他们不得参与割伤身体、自拔头发、剃除胡须等迦南人致哀的习俗。事实上，他们如果以任何有失圣洁的姿态出现，都是可耻的（见：亚三3撒但控诉大祭司乔舒亚的场面）。

二十一7　祭司结婚之例　祭司有特别的规例，不得与曾为妓女的女子结婚（「因作妓女被污」一语表示犯罪者明目张胆；和合本：「妓女或被污的女人」）。此外，他也无权与曾经离婚的妇人结婚。理由可能是在离婚诉讼中，不贞是丈夫所持的主要理由（见：民五11～31；申二十二13～14，二十四1）。

二十一10～14　特别为大祭司而设的规例　大祭司需要持守更严格的 * 洁净规例。为了不致污染己身，他必须避免接触死人，即使不克参与父母的丧礼也在所不惜。一般的哀悼，他更不能参与（见：民十九章，因死人沾染不洁所行的净化仪式）。这规限可能也是故意令祭司不能介入崇拜死人的 * 祭仪。再者，大祭司的妻子必须是处女。她必须从未结过婚，也不得曾经离婚或作过妓女。大祭司受膏，是要在与神交往时，代表全国之 * 洁净。故此，他必须避免接触一切能够玷污他的人或物，好使至圣所不致因此被污。

二十一16～23　排除有缺陷的祭司　有缺陷或瑕疵的牲畜怎样不宜作为祭物（二十二19～22），身体有缺陷的祭司亦同样不可以在祭坛事奉。古代近东每个宗教都要求祭坛的圣洁特区之内保持仪式上的 * 洁净，祭物和在祭坛主持宗教事务的人员都包括在内。故此，祭司必须完全健康，可以自由支配全身功能、心智。因此所有「瞎眼〔包括只瞎一眼〕、瘸腿、被毁容、畸形」之人，都不能担任祭司职务。清单颇为详尽，因意外（骨折、睪丸压坏）、先天因素（侏儒、瘸腿、驼背）、疾病（皮肤病、疮痂）所构成的缺陷，都包括在内。有缺陷的祭司虽然不能接近祭坛，却仍有权分享祭司当得的祭物。

二十一21　神的食物　大部分祭物都有一部分保留作为滋养祭司之用（有关献祭与祭司当得之分的描述，见二3、10，七6、31～34，二十四8～9；民十八12～13、15、26）。有缺陷的祭司即使没有资格参与献祭 * 仪式，依然有权利食用这些神圣的食物，因为他的身分仍是祭司。埃及和美索不达米亚文献之中，亦提到神明和服务他的祭司共享祭筵，能够在侍从与神明之间形成特殊的连结。见一章1～2节与三章6～11节的注释。

二十二3～9　排除不洁的祭司　祭坛与在此供职之人，必须保持绝对的清纯 * 洁净。以色列人如此，古代近东各处民族也是。埃及祭司要在冗长的净化礼仪之后，才能走近坛前。一处 * 赫人文献在有关维持祭司和庙宇在 * 仪式上洁净，以及若沾染不洁如何净化的事上，记载了长篇大论的指示。后者与第二十二章十分近似。任何不洁事物（不合法或有瑕疵的祭物、不洁之人或祭司）都能污染祭司，必须执行冗长的净化礼仪，才能再度执行任务。第二十二章4～5节的指南，列出了一系列必须与圣洁特区和祭司隔离的人物。曾经接触死人、不洁的人或兽，或吃过不洁食物的人，都包括在内。此外，* 赫人法律又禁止曾经与马或骡发生性关系的人成为祭司，这是另一类能使人不宜担任祭司职位的不洁状态。

二十二8　兽尸　被人发现的死兽，全部都是不洁的。惟有按照仪式宰杀，经过正确放血手续的牲畜，祭司方可食用。

二十二10～16　领取祭司之分的资格　有些食物是惟有神明及其祭司方有资格食用的。「坎图齐利斯的祈祷」（Prayers of Kantuzilis）中某位 * 赫人国君的誓言，就是个生动的案例：他保证自己从来没有吃过「分别为圣给我神之物」。至少按照以色列的律法，分给祭司的分是可以与家人共享的，但客人和雇工却不可吃。

　　这限制的根据是这些食物是圣的，不可给予家属（包括家奴）以外的人。即使是嫁到祭司团体以外的女儿，也不可以吃。但这女儿若在丈夫死后归回父家，法例却批准她重新吃用祭物。

二十二17～28　牺牲不合规格的等级　祭坛和祭司怎样必须没有缺陷、在仪式上洁净，献作牺牲之物亦须如此。但不同的祭，对于合格祭物的要求也有不同的等级。例如献作甘心祭或还愿祭的牲口，必须是没有缺陷的雄性。瞎眼、受伤、残废，或皮肤有病（疣、疮等）的牲畜都不合规格。次一等的甘心祭，则可献上畸形或发育不良的牛羊。然而睪丸受损的则不可献上。同样按照 * 赫人的仪式，狗虽通常被视为不洁，却可献给阴间的神祇。

二十二28　宰杀母子的禁令　不可同日献母子牲畜的规定，为牲口不多的人提供一定程度的保障。因为若非如此，仪式的要求对他们寥寥几只的羊群来说，可能就会构成无法弥补的损失了。在已知的外邦 * 祭仪中，并没有类似的作法，足以和这个规例相抗衡。部分学者提出的另一个解释，则认为它是基于人道因素。

二十三1～44
宗教历法
二十三1～44　以色列的宗教历　出埃及记二十三12～19，三十四18～26；利未记二十三章；申命记十六1～17；民数记二十八至二十九章记载了以色列节期的历法。每个版本都各有自己的特色和重点。全年要献祭物的总目，在利未记中与安息日、逾越节、除酵节、七七节、吹角日、赎罪日、住棚节等节期互相交织。这些节期标明了农历年的各个阶段，庆贺收成，并且归功、献祭给赐他们丰盛的神。其中几个节期更与历史事件牵上了关系。安息日严格地说虽然不算是节期，它在此提及却表明了它的重要性，又给我们机会略窥初民计算日子的方法。古代近东其他地方所用的历法，大都比以色列的重视日月的运行，因为日月是主要神明的彰显。以色列的历法虽不忽略日月的周期，却比较不注重春分、秋分（日夜等长），和夏至（日间最长）、冬至（夜间最长）等日子（有时被视为日月相争的现象）。由于农业的季节至终得依循太阳的周期，古代近东全面使用的阴历系统必须定期调整，以求与太阳周期协调。在祭司认为有调整必要时，加插只有几日长短的第十三个月作为闰月。

二十三3　安息日的圣会　圣会或宣告是古代宗教习俗中重要的一环。这是地区性或全国性集体崇拜的聚会。百姓所得的呼召，是放下日常工作来集合。除了知道是进行集体性的 * 仪式以外，聚会的内容却无法确定。后期聚会的功用是公读，所有这些聚会早期的证据则付之厥如（见：申三十一10～13）。本节是惟一将圣会与安息日相提并论的经文。

二十三5　逾越节　本节中逾越节的祭，是纪念出埃及的史迹（详述于出十二～十三）。这庆典在一月（公历三～四月）十四日的黄昏开始。由于所献的必须是一岁的羊羔，有人臆测它原来是本地游牧民族的活动，当时成为农业节期除酵节的一部分。到了崇拜集中在耶路撒冷的时代，逾越节成为朝圣节期。但圣殿于主后七十年被毁之后，它又回复为在家中举行的庆典。

二十三6～8　除酵节　除酵节标明大麦收成的开始（公历三～四月）。无酵饼是用新收割的谷物，不加酵母制成，作为本年第一次收成的庆祝。这个为期七日的庆典和燔祭，首尾两天禁止一切工作（见：出十二14～20注释）。

二十三10～14　收成的摇祭　「初熟果子」要带到祭司那里，作为收获节期的一部分。祭司要在主的祭坛前面，摇一摇或抬起这捆庄稼。这是吸引神注意祭物的作法，表示一切礼物和祭物都是出乎神，并且属于神。它又有开放其余庄稼，供百姓自由使用的功用（见七28～38注释）。

二十三12～13　燔祭、素祭、奠祭　一岁羊羔的燔祭、双倍平常分量的素祭，和浇酒的奠祭，代表以色列的三大主要物产（橄榄油有时取代酒的地位──见二1；民十五4～7）。这三样合起来，他们的畜牧和耕耘的劳力，就会得到神所赐的丰饶。馨香的气味吸引神注意祭物（见：创八20～21，挪亚所献的祭），并且标明它是按照规定的感恩 * 仪式──不是美索不达米亚和埃及宗教中喂饲神明的作法。

二十三15～22　七七节　这节日又称收割节或五旬节（出二十三16），是三个主要收获节期之二，定在收割初熟庄稼之后七个星期（出三十四22；申十六9～12）。按照农业的循环，这是小麦收成季节的结束，依传统则与西乃山颁布律法相连。它又与更新盟 * 约及朝圣旅程合在一起。庆典包括了奉上两个饼和祭牲（七只一岁的羊羔、一只公牛、两只公绵羊）作为「摇祭」，以及为感谢丰收献上的奠祭。此外，又献上一只山羊，作为百姓的赎罪祭。

二十三16～20　祭物　百姓要在七七节献上一系列的祭物。「初熟之物」的祭与平常的素祭不同（见二13）。两个饼是加酵的，但不会烧在坛上（见七13的规例）。作燔祭的祭牲（七只一岁的羊羔、一只公牛、两只公绵羊），代表以色列多元化的经济。所献之祭包括一只山羊为赎罪祭却理由不明，只可能因为百姓在食用收获之前，必须在 * 祭仪上恢复 * 洁净。

二十三23～25　吹角日　七月（以色列历法中至圣的一个月）的第一日要以吹公绵羊的角（shofar）为记，以纪念立 * 约的协议以及神给百姓的一切赐与。当日不准工作，并要献上燔祭（所献祭物总目，见：民二十九2～6）。节期一直延伸到该月的第十日，即赎罪日（详情见十六29～34）。吹角日后来成为新年庆典，但这是被掳归回以后的事。

二十三26～32　赎罪日　有关赎罪日的资料，请参看第十六章的注释。

二十三33～43　住棚节　全年最后一个收获节期发生在秋天，雨季来临之前，这是农历新一年的开始（七月十五日）。最后一批成熟的五谷和果实，于此时聚集收藏。这个为期七天的节期，又称为收藏节（出二十三16），其象征是为收割者建筑以绿叶为装饰的棚。按照以色列传统，这节是纪念旷野的流浪。所罗门圣殿的奉献典礼（王上八65），也在这节举行。

二十三40　果子、叶子、枝子　经文指示以色列人庆祝这节，要用果子（柑橘属）与棕树、柳树的枝叶装饰所筑的棚，来代表土地的丰盈和茂盛。节日的庆典大概还包括跳舞，以及拿着多叶的树枝巡游。百姓藉此承认神所赐与的丰盛，并且集体庆贺盟 * 约可见的成就。

二十三42～43　住棚　以色列人必须在住棚节的七天中筑棚居住，来纪念旷野的生涯。这些临时住处的另一个实际应用，是为节期结束分派收获之前看守庄稼的工人，提供栖息的所在。

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会幕中的祭司和金灯台

二十四1～9
圣所的维持
二十四2～4　油灯　只有最上等的橄榄油，才能用在点亮圣幕圣洁特区的圣灯之中。盛载灯油的金灯台（见：出二十五31～39），位于会幕的证幔（the curtain of the testimony）外面（见：出二十七20～21），要从晚上到早晨点着。亚伦及其后裔所受的圣托，就是在此后万代之中，保持这灯长明。油灯与会幕的很多 * 祭仪法器一样，也是象征 * 耶和华的同在和护佑，以及祭司无休止的事奉。

二十四4　金灯台的意义　构成金灯台那家喻户晓的印象的六个旁枝和中央灯盏，出自出埃及记二十五31～40的形容，并且可能象征伊甸园中的生命树。然而二十四章4节对这灯台的形容只包括它是用金子造成的事实。灯盏的数目则没有说明。

二十四5～9　饼和香的陈设　十二个陈设饼代表以色列十二支派（出二十五23～30）。祭司每逢安息日要食用这饼，并且安放新饼。乳香代替细面烧在坛上，造成「献祭的香气」。饼是圣的，所以保留给祭司（但见：撒上二十一4～6）。

二十四10～23
亵渎者的案件
二十四10～16　亵渎的性质　神的名是圣的。经文警告百姓不可滥用神的名字（出二十7），同样，妄自用神的名字来咒诅，或指名咒骂神（出二十二28），都是亵渎的行为。这是可处以石刑的死罪。* 亚述文献对亵渎者的处罚，是切断舌头，并活活剥皮。

二十四14～16　石刑处死　石刑是团体性的处死方法，也是圣经最常提及的一种。其功用是制裁侵犯整个社群的罪行（二十2的叛道，二十27之行巫术），每个被得罪之人都必须参与。由于要断定哪块石头导致罪犯死亡是不可能的，故此没有一个人需要为这死亡负责。美索不达米亚的文献没有提及石刑，只提及淹死、刺刑（插在尖柱上）、砍头、火烧为处死的方法。

二十四17～22　同态复仇法　同态复仇，即「以眼还眼」的法律观念，在圣经（出二十一23～25；申十九21）和美索不达米亚法典之中都可以找到。* 汉摩拉比法典（主前十八世纪 * 巴比伦）则稍加变化，刑罚随犯人和被害者的社会地位（贵族、公民、奴隶）有所不同。设定价钱在死罪的案件中赎命，或取代同等的伤害（打断臂骨、剜出眼睛等）的必要，也是可能的。这些法律的根据，是要保证合法的赔偿，从而避免私自寻仇对文化所造成的危害。从理想的角度看，一个人受了伤害，真正公平的作法是对犯人作出同样的伤害。这作法骤看似乎极端，其实际功用却是规限对于被告所能作出的惩罚。

二十五1～55
安息年和禧年
二十五2～7　地得安息　这一套规定每逢第七年休耕田地的律法，与出埃及记二十三10～11对应。然而用安息一词来形容第七年，却只有本段经文。让土地休息的好处，是减低盐渍化（泥土的含钠量）速度──灌溉是盐渍化的主因。土壤养分耗尽和盐量高而成灾，是美索不达米亚田地大幅丢空的原因。在第七年任何耕耘都遭禁止。* 乌加列文献也提到七年的耕作循环，有人认为休耕的概念亦包括在内。然而土地自生的田产，却是全体百姓、雇工，甚至牲口，都可以吃的。这政策可能是每年在同一块田的不同部分实施，使每一部分至终都能休息。

二十五8～55　禧年　每逢第五十年（七个安息年加一年）的标记，是全面取消债务和解放奴隶，并且让一切抵押或出卖的土地归回原主。* 乌加列有关不动产的文件，也显然十分着重土地所有权是永久的。* 赫人和美索不达米亚地区，亦经常（通常发生在新王即位的第一年）宣告地归原主和解放债奴的法令，其中有案可稽的早期君王，包括了吾鲁因宁金纳（Uruinimgina）和安米萨杜卡（Ammisaduqa）。以色列律法的核心观念，是百姓对土地有不可剥夺的权利。土地可以用来还债，但禧年时必须归回原主，正如债奴服事七年便可得释放一样（出二十三10～11；申十五1～11）。这当然可以成为被掳归回之人收复土地的根据，但并不排除在历史的较早期，这习俗已经存在的可能。

二十五23　土地属神和庙宇经济　以色列人居住的全部土地都是 * 耶和华的财产，他们只是蒙授土地的佃户，因此不能卖断给人。到了禧年（五十年一度），所有抵押来还债的土地都归回原主。这人若是已死，他至近的亲属就有责任赎回土地，使之不离本族（二十五24～25；耶三十二6～15）。上述概念与埃及相仿：拥有土地的「神圣」法老，把地授给子民；但这却与美索不达米亚的庙宇经济相对立：个别公民、君王、各神的庙宇都拥有土地。* 汉摩拉比法典提到赏赐的土地，在臣属死后就归回君王。庙宇所有的土地也可授给佃户，佃户必须捐献收成的一部分，才有资格在其上耕种。这种地主身分杂而不一，经常倚靠无权出售土地之佃农的制度，与圣经背后的统一观念并不相符。

二十五24～25　至近的亲属　和合本「至近的亲属」，新国际本作「救赎的亲属」。以色列人既是蒙 * 耶和华赐与土地的佃农，就不能把土地出售。若是抵押一部分来还债，他们的亲属就有责任清偿债务，以求「赎」回土地。古以色列集体性社会素以著称的责任感和团结性，从此可见一斑。耶路撒冷被围时，杰里迈亚代赎他亲属的土地（耶三十二6～15），和路得记四1～12的法律背景，都是这律法实施的案例。土地从此得以保留在大家庭之内，作为他们是 * 立约的社群一份子的表记。拿伯以不敢放弃「先人留下的产业」为由，拒绝将葡萄园卖给亚哈王（王上二十一2～3），可见将土地视为不可剥夺的权利是何等重要。在美索不达米亚（特别是早期），土地往往是家族私有，而非个人的财产。

二十五29～31　城内房屋和村庄房屋的分别　有墙城内和无墙村中的住宅，在法律上归不同的类别。在城中居住的主要是利未人、工匠，和政府官员。买主只能在一年之内赎回所售的房屋。一年之后就算是卖断。同样按照 * 埃施嫩纳的法律，卖掉房屋的欠债者，在房屋再次出售时有首先买回的权利。然而在以色列乡村里面，位于田地和牧草旁边的住宅（直译是「营地」），在法律上却与可耕种的土地同类，因此不得永卖，在禧年时归回原主。这种法律所根据的是两者不同的社会背景，并且了解到都市中的土地不能生产农作物，只能提供住处和买卖的埸所。

二十五38　禁收利息的命令　这律法和其他禁止向以色列同胞借贷时收取利息的命令（出二十二25；申二十三19；请参看该处注释）一样，也是为帮助人脱离破产的处境，避免因为拖欠借款而致身为债奴而设的。它对于金钱和五谷的借贷同样有效，后者通常是在收获之后清偿。此外这些律法将欠债者放在比奴隶和外邦人高一等的层面上，对他们有保留一定程度之尊严和体面的作用（参：申二十三20）。* 埃施嫩纳和 * 汉摩拉比的法典都有为借贷制定的利率（20～33.3% 是常见且算为合理的利率）。但若发生泛滥等天灾，不成文的规定是必须以同情欠债者为由，免除他的利息。

二十五39～55　以色列的奴隶制度　古以色列视永远为奴为最不人道的处境。针对奴隶制度而设的部分，反映律法深明贫困的因由，并且设法用非武力的手段，来处置其受害人。再者这些律法亦没有处理美索不达米亚奴隶制度的主因：战争。容许人在向另一家人借贷金钱或索取服务时，抵押全家人工作能力的惯例，足以显示以色列人对此事的关注。为求避免丧失土地或儿女，欠债者一家可以逐日清还债务。在国家的层面上，以色列力求防止有人欠债累积到非为奴不可的程度。因此，禁止贷款时收取利息的律法，在绝大部分的情况下都是对穷人有帮助（出二十二24；申二十三19～20；利二十五35～37；结十八3）。有时一家人会困乏到一个地步，债主坚持要其中成员卖身为奴来还债（王下四1；尼五1～5）。但这种情况底下所产生的只是临时的债奴，因为律法将人为奴之期限定为六年（出二十一2～11；申十五12～18）。法例对于以色列人贩卖或奴役其他以色列人，亦有所限制（利二十五35～42）。在这种情况下，财政陷入困境的以色列人将会沦落为雇工或契约仆役，但不会变成奴隶──即使主人不是以色列人也没有例外（二十五47～55）。第48节所论之奴隶赎身，美索不达米亚好几处的史料都有提及。

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基色的柱石

二十六1～46
顺服和悖逆
二十六1　錾成的石像　这用语只在圣经此处出现（然而民三十三52亦有可能再度提及），意思非常的隐晦。胡罗维茨（A. Hurowitz）根据一处亚述碑文，提出所指的可能是庙宇门坎上有装饰或刻字的版子，君王祈求吉兆时俯伏于其上。有关可能类似的情形，请参看：以西结书四十四3的注释。

二十六1　柱像　立起来的圣石和神像（十九4），都同样是遭禁的异教 * 祭仪圣物。这些柱像可能是代表神明的单块巨石，也可能是围绕祭坛或神庙的一套柱子。在基色和夏琐出土的柱子刻有装饰，如高举之手，或与某位神明有关的记号等。

二十六1　偶像的本质和形式　古代近东偶像的形状和大小各有不同。有些用木、石刻成，有些则以金、银，或青铜铸造（见：赛四十19～20）。其外貌基本上是人形（埃及除外，当地偶像混合人、兽特征），但有独特，甚至规格化的姿势、衣着、发式。他们不视偶像为神明，但相信神祇居于偶像之内，并且透过偶像彰显其临在和意旨。文献所描述真人大小的偶像，考古学家发现的数量极少。然而书画的描绘却足以提供可靠的细节。

二十六3～45　条约程序的祝福和咒诅　典型的古代近东法典和条约，都在结尾附有神明祝咒的段落（见：申二十八；* 汉摩拉比的法典〔主前十八世纪〕；艾萨克哈顿条约〔主前680～669〕；主前十三世纪埃及法老兰塞二世和 * 赫人君王哈图西利斯三世之间的条约）。咒诅照例远比祝福为多，并且如同本段，其严重性逐步递增。这些句子背后的原则，是必须引进神明的善意和处分，才能保证法律和条约得到遵守。如此与单独倚靠百姓和邻舍自动自觉地守约相比，双方才会感受到必须遵行约定的迫切性。

二十六4～5　丰饶的重要性　地若不持续出产，人就不能存活。因此能否丰饶──即风调雨顺，田地、葡萄收获丰饶──是经常存在的顾虑。因此之故，古代近东很多神祇都和雨及风暴、* 丰饶、生长季节有关。本段把丰饶包括在全套祝福之内，是重申 * 耶和华赐给百姓土地和儿女的立 * 约应许（换言之，使他们有自己的土地，并提供丰饶使每一代得以维生）。

二十六5　农历　基色历法是主前十世纪一个学童写在石灰石片上的习作。一如这日历所显示，以色列人将全年分为农业的节令。如此，「时雨」（4节）是在秋季（公历十至十一月）来临，滋润新下种的田地，又再在春季（公历三至四月）降下，在收割前使谷粒完成其成熟过程（申十一14）。

二十六8　五个人要追赶一百人　所应许之平安福气的表记之一，是「神圣战士」* 耶和华会为他们打仗，使他们不论胜算如何渺茫，都可以得胜。因此，五个人就能击败一百人。这个「受害人反成胜利者」的主题，重现于申命记三十二30；乔舒亚记二十三10；和以赛亚书三十17。此外摩押王米沙的碑文（约主前830年），亦有「神圣战士」救助的保证。

二十六13　所负的轭　轭通常是加诸牲畜后颈上的横木，在头部两边的位置穿有轸子，可以系于牲畜的颔下。百姓在埃及为奴时肩负重担，有如负轭的牛（见：耶二十八10～14）。神打碎了这奴役的轭，使他们从重担之下得到释放，能够像自由人一般昂然而立，重获自由和作为人的尊严。

二十六16　疾病的性质　这咒诅声言带来的疾病，包括了某种「痨病」、热病、某种损害患者视力和食欲的病症。上述症状全都包括在「惊惶」一语之内──这是神的忿怒和敌人入侵所导致的抑郁和焦虑。美索不达米亚虽然挖掘到讨论临床诊断的文献，要认定本段所述的疾病是什么病症，依然是不可能的事。

二十六19　天如铁、地如铜　这个比喻性的咒诅，在申命记二十八章的咒诅部分，和艾萨克哈顿的条约（主前七世纪）中，都有出现。它暗示地本身将会与百姓为敌，变得坚硬如铜，原因是天的铁门关闭，不复有雨降于其上。

二十六26　十个女人在一个炉子烤饼　粮食少到多个女人能用同一炉子烤饼的描绘，在费赫叶遗址（Tell Fekherye）出土的 * 亚兰塑像亦有提及：一百个女人的饼，也不能装满炉子。

二十六29　古代近东的食人事件　只有在极端绝望和濒临饥馑的情况下，才会导致古代近东的人采取食人的下策（见：王下六24～30）。本段和申命记二十八53～57的咒诅部分，以及主前七世纪的 * 亚述条约包括这一点，以求显示神对悖逆之人的惩罚，是何等的可怕。

二十七1～34
许愿
二十七2～13　愿的本质　古代近东大部分文化，都有关乎许愿的资料。这些文化包括了 * 赫人、* 乌加列、美索不达米亚，和埃及（后者资料最少）。愿是自动与神明建立的协议。这案例之愿所牵涉的，是献身在圣殿事奉之人的价值（见：撒上一11）。它可能与出埃及记十三13，十四20；和民数记十八15～16 赎回长子的作法有关，但不涉及以人为祭。等值表按照被赎之人的性别、年龄，和工作能力，来评定被赎之人的价值。如此，圣殿才有足够的款项来应付维修和购置设施的需要（王下十二5～6）。它和所有的愿一样，都召请神的参与（此举之严重性可见于出二十7），双方都有责任履行愿中的条款。愿通常是有条件的，并同时向神明祈求。用以赎人的对象本身除非有不宜奉献之处（即不洁或有不健康），否则就会成为圣物，不可再行赎出。赎价数额之巨（高达五十舍客勒），表示此非普通之愿。

二十七2～8　人的奉献　把人奉献到圣殿事奉，可能是根据每家都要为神的事工作出牺牲（即提供劳力）的概念。因此，塞缪尔还未出生，母亲已经把他奉献到示罗的圣幕中事奉（撒上一11）。然而在劳工不足的以色列地区，此举是不切实际的。这制度的设立，就是按照被赎之人性别、年龄、工作能力、付款能力为根据的等值表，用赎人的方法，来满足这个责任。* 吾珥南模法典，以及 * 埃施嫩纳和 * 汉摩拉比法律中，按照被害人所受的伤害、年龄、社会地位和性别规定罚款的人身伤害条例，都与之相近。

二十七3～8　相对价值　决定那奉献在圣殿事奉之人赎身的相对数额，所根据的条件有四：年龄、性别、工作能力、付款能力。其背后的假设，是成年男子从二十至六十岁劳工的总值是五十舍客勒。儿童工作的年数虽比成人为多，规定的赎价比成人为低（性别亦有影响）。一如意料，六十岁以上之人的数额不及工作年龄者。穷人需付的数目则由祭司根据其付款能力来决定。这些数字虽然可能反映奴隶的价格，不同年代的变动幅度却使之无法成为可靠的指标。

二十七3～7　数额　赎回奉献在圣殿事奉之人的数额，一律用银子计算。按照二十季拉等于一舍客勒来计算（二十七25），赎价最大者五十舍客勒，达雇工年薪的多倍。由此可见许下这种愿的人不多，因为愿一旦许下，就不可不还。他们根本付不起这个价钱，所以赎回奉献之人大概不是经常发生的事件。

二十七3　圣所舍客勒　赎银根据圣所舍客勒缴付，而非普通的舍客勒；后者约等于十一点五克。学者大致认为秤银子所用的圣所舍客勒比常用的舍客勒为轻，但却没有确实的证据。考古学家挖掘到的舍客勒法码，重量在九又十分之三至十又二分之一克之间。

二十七9～13　赎回牲口　当事人如果有意用牲口来还愿，牲畜的价值和是否合格，必须由祭司检定牠是否有瑕疵或其他未瑧完美之处，以及是否洁净（即可否作祭物）。在礼仪上不洁的牲畜依然可以奉献，只是必须加上价值的五分之一赎回。奉献者的意思若是将牲口献上为祭，就在任何情况之下都不得赎回（见二十二21～25）。这种对于祭牲在仪式上是否 * 洁净的关注，在 * 赫人和美索不达米亚的仪式中也很常见。

二十七14～25　房屋或土地的奉献　住宅或田地无论是为人所有，或是作为借贷的抵押品，都可以分别为圣，只是必须先由祭司检定和估价。如此在地主有意时，就可按这定价，另加五分之一赎回。此外物业还需进行净化 * 仪式──这一点在 * 赫人文献中也很明显。此举之由来，可能是奉献者发愿在正常献祭和什一奉献之上，特别对神的圣所或祭司作出供应。此人没有后嗣，亦可能是其动机。这样一来，土地的出产或房屋的使用（储物或出租）就属于神了。物业估价和支配时又需顾虑到的因素，还有禧年的问题。惟有属于业主但没有赎回的地，才会至终成为祭司的永久产业（二十七20～21）。

二十七21　祭司的产业　* 赫人、埃及和美索不达米亚的文献，证明了庙宇团体拥有土地，并且藉其出产得利。虽则只有圣经才提到，有将产业转让给圣殿或庙宇的习惯，然而整个近东的祭司团体，似乎都很可能会占用分别给神明使用的土地。但在圣经里，惟有在业主未能赎回土地的情况下，这种事才会发生。产业在这时候成「圣」，和祭牲一样，从此不得赎回。故此，在禧年庆典时，这地不再归回原主，反成祭司的永久产业。

二十七25　二十季拉为一舍客勒　圣所舍客勒（11～13克）必须包含二十季拉（0.571克，即8.71格令〔grain〕）的银子。本节制定的，是在赎回已经奉献之人口或财物时，收取赎银的合法重量单位。

二十七29　当灭之人　有些罪行是不能藉献祭或赎金挽回的。被判犯了拜假神（出二十二19）、违犯当灭之物的禁令（书七13～26）、谋杀（民三十五31～34），或故意触犯 * 洁净礼仪（如 * 赫人文献）的人，不可赎回。在某些情况下，这些人的家人和财物也须毁灭，以求全面铲除邪恶。他们作出了侵犯神之圣洁，以及污染社群的行为，因此被判处的惩罚，必须毫无例外地执行。惟有这样，神的声誉才能恢复到正当的神圣地位，百姓亦能消除其中的 * 不洁。

二十七31～33　赎回什一奉献　土地所有的出产（五谷和果实）既都属神，就必须献上什一奉献（申十四22～26）。拨归什一奉献之物不可视作甘心祭的一部分，因为什一奉献完全是 * 耶和华的产业，不得受人所限制。什一奉献可以照其价值，加上五分之一赎回。应当留意的一点，是这数额只能赎回农产（参较：民十八14～19）。牲口不但不可赎，试图赎回不但不能赎出被选为什一奉献的牲口，连有意作为代替品的那只，亦一并充公。